고요한 소리 번역본
무아의 명상
불교에서는 ‘자아(自我)’니 ‘무아(無我)’니 하는 말들을 쓰고 있다. 특히 `무아'란 말은 우리에게 퍽 생소하게 들리는데, 이 말에 부처님 가르침의 진수가 고스란히 담겨 있다고 강조들 하니, 도대체 그것이 무슨 뜻인지 이해해두는 것이 필요할 것 같다. 비록 처음에는 관념적 이해에 그칠 수밖에 없을 테지만 그런대로라도 노력해보지 않을 수 없는 노릇이다.
이 무아의 가르침은 불교 특유의 것으로, 달리 그 어떤 사람도, 그 어떤 정신적 스승도 일찍이 무아를 이렇게 역설했던 적은 없었다. 정말 부처님이 그처럼 강조하셨기에 망정이지 그렇지 않았더라면 누가 이 문제를 입에 올려볼 엄두라도 낼 수 있었겠는가. 하여튼 그 후로 무아에 관한 수많은 저술이 나오기도 했지만, 무아를 제대로 이해하기 위해서는 글만으로는 안 되고 스스로 무아를 체험해 보는 수밖에 없다. 어찌 보면 부처님의 그 모든 가르침도 결국 우리 스스로 무아를 체험할 수 있도록 이끌어주는 데 목적을 두고 있는지도 모른다.
하지만 무아를 체험하려면 먼저 ‘자아’라는 것부터 충분히 이해하지 않으면 안 될 것이다. 아니, 충분하다기보다는 확실하게 이해해야 한다. 도대체 이 자아가 무엇인지, 즉 ‘나’라고 하는 이 자아가 무엇을 지칭하는 것인지 모르고서는 “자아라는 것이 없다”고 하는 말이 무슨 뜻인지 알 도리가 없기 때문이다. 무언가를 던져버리려면 먼저 손으로 그것을 확실히 잡지 않으면 안 된다.
우리는 늘 자아를 확인하고자 거듭거듭 애쓰고 있다. 이것만 봐도 이 자아란 것이 근거가 박약해서 쉽게 무너질 수 있는 그런 것이거나 아니면 오히려 실제로는 존재하지 않는데 풍설만 무성한 종류의 것이라는 것을 짐작할 수 있다. 그렇지 않으면 무엇 때문에 끊임없이 그것을 재확인하고 있어야 할 필요가 있겠는가. 정말이지 왜 우리는 항상 그 ‘자아’가 위협받을까 봐, 위태로워질까 봐, 존립의 근거가 무너질까 봐 그처럼 전전긍긍하고 있어야 하는 것일까? 우리가 평소에 믿고 있듯이 자아란 것이 그렇게 견고한 실체라면 그것 때문에 우리가 이다지도 번번이 불안해할 필요는 없을 텐데 말이다.
보통 우리는 자신을 그 무엇과 동일시(同一視)하는 방식으로 자꾸만 ‘자아’를 확인하려 든다. 우선 이름, 나이, 성별, 능력, 직업 따위의 신원을 자아와 동일시한다. “나는 변호사다”, “나는 의사다”, “나는 공인회계사다”, “나는 학생이다”. 또 우리는 자기가 맺고 있는 다른 사람과의 관계를 자아인 것처럼 생각한다. “나는 남편이다”, “나는 아내다”, “나는 엄마다”, “나는 딸이다”, “나는 아들이다”라고.
물론 이상의 예처럼 자아를 내세우는 것은 한갓 입버릇이라 치고 예사롭게 생각해 버릴 수도 있다. 그러나 실제로는 입으로만 그러고 있는 것이 아니다. 우리는 정말 그런 ‘자아’가 바로 자기의 당체(當體)라고 생각하고 있는 것이다. 우리는 정작 그렇게 믿어 마지않는다. 그러한 ‘자아’가 자신의 당체라는 데 대해 마음속으로 추호도 의심을 하지 않는 것이다. 그런 형편이다 보니 혹시라도 자아의 확인 요소들 가운데 어느 하나라도 위태롭게 되는 날이면, 예를 들어 아내의 지위가 위태롭다든지 어머니의 자리가 위협받는다든지 변호사로서의 신분이 위태로워지거나 교사의 위치가 위협받는다면, 또는 그런 ‘자아’를 누릴 수 있게 해주는 그 사람들을 혹시라도 잃어버리게 된다면, 맙소사! 그 끔찍한 비극을 어떻게 감당해 내겠는가.
그렇게 되는 날이면 다른 것에 기대어 자아를 확고히 다져오던 손쉬운 방법이 잘 안 통하게 될 것이고 그래서 이 ‘나’란 것이 “나 좀 보세요”, “나예요” 하고 말할 근거가 없어지게 될지 모른다. 자아 확인에는 또 칭찬이나 비난의 역할도 빼놓을 수 없다. 칭찬은 ‘나’를 확인시켜주는 효과를 발휘하고, 비난은 ‘나’를 위협하는 것 같이 보이게 된다. 그래서 누구나 칭찬받기를 좋아하고 비난받기를 싫어하는 것일 테지만, 하여튼 비난은 자아의식(에고)을 위협하는 셈이 된다.
명예와 불명예 역시 마찬가지다. 득(得)과 실(失)도 그렇다. 무엇이든 손에 들어오는 것이 늘어나면 자아의식도 그만큼 커지는 것처럼 보인다. 잃으면 그만큼 작아진다. 그래서 우리는 늘 쫓기는 신세를 면치 못한 채 만성적 공포에 시달리게 된다. 자아의식의 그 당당한 위신이 조금이라도 실추하게 되는 일이 언제 일어나게 될지 모른다. 누군가 불쑥 나타나 자아의식을 기죽여버릴 수도 있다. 여기에는 예외가 없다. 우리 모두가 그런 위험성을 안고 있다. 누군가가 무슨 일로 나를 비난하고 나설지 모르긴 하지만 그 가능성은 분명히 있다. 부처님마저도 비난을 받은 적이 있지 않으셨던가.
하지만 우리에게 던져지는 비난에 문제가 있는 것은 아니다. 문제는 그것에 대한 우리의 반응에 있다. 우리는 비난을 받으면 위축된다. 자아의식은 그렇게 위축된 자기 자신을 어떻게든 회복하려고 기를 쓰게 된다. 이럴 때 보통 우리는 상대방을 되받아 비난함으로써 그 사람의 자아의식 또한 어떻게든지 왜소하게 만들려 안간힘을 쓴다.
자기가 하고 있는 역할이나 자기가 가지고 있는 것, 그것이 재산이든 사람이든 간에, 그것을 자기 자신과 동일시하는 일이 우리의 생존에 필수 불가결하다고, 그래야 자아가 존립하는 것이라고 우리는 믿고 있다. 무엇이든지 동일시를 하지 않고 있으면 정체성의 공황상태에 빠져버린 것처럼 느끼게 되는 것이다. 우리가 명상을 하는 중에서도 이런저런 생각을 좀처럼 멈추지 못하는 것 역시 이런 까닭에서이다.
생각을 하지 않고 있으면 자기 확인 역시 못 하게 될까 봐 두려운 것이다. 내가 아무것도 생각하지 않는다면 도대체 무엇을 가지고 자아를 확인할 수 있단 말인가. 이런 두려움 때문에 우리는 더 이상 자아 확인이 필요하지 않은 명상의 단계에 좀처럼 도달하지 못하는 것이다.
‘나는 행복하다’, ‘나는 불행하다’ 할 때의 ‘행복’, 이 역시 자아 확인의 하나에 불과한 것인지도 모른다. 하여튼 자아 확인 즉 자기동일시에 사활(死活)이 걸린 듯이 매달리고 있는 이상, 이 짓을 그만둔다는 것은 여간 어려운 일이 아니다. 일단 동일시 자체가 자아의식의 존립문제로 되면 ― 실제로 우리는 늘 그런 상태에 있다 ― 이 동일시를 하지 못하게 될까 봐 몹시 두려워하게 되고 그래서 우리는 만성적으로 공포심에 사로잡힌 채 지내게 되는 것이다.
‘나’를 현재의 이 ‘나’로 만들어주는 재산, ‘나’를 현재의 이 ‘나’로 만들어주는 사람들을 잃을까 봐 우리는 늘 두려움에 떨고 있다. 자식을 못 낳게 되거나 자식들이 다 죽어버린다면 우리는 더 이상 어머니일 수가 없다. 이보다 더 무서운 일이 어디 있으랴. 똑같은 논리가 다른 모든 동일시에도 적용된다. 이러고서야 어찌 그 삶을 평화로운 삶이라 할 수 있겠는가. 그런데 무엇 때문에 이렇게 되는 것인가? 대답은 단 한 가지, 자아의식, 즉 존재하려는 열망 그것 때문인 것이다.
이와 같은 자아동일시는 당연히 소유에 대한 열망으로 귀결되고, 그리고 이 소유는 집착심으로 귀결된다. 무엇이든 가지게 되면 그것을 자기와 동일시하여 그것에 집착하게 되는 것이다. 이 열망, 이 집착에 사로잡히게 되면 우리는 자유롭고 열린 시야를 가지기가 극히 어렵게 되고 만다.
그런데도 그 집착을 우리는 좀처럼 버릴 수가 없다. 가령 오토바이나 집에 대한 집착은 벗어났다고 치자. 또 심지어 사람에 대한 집착마저도 벗어났다고 치자. 그래도 우리는 어떤 견해나 의견에 대해 분명히 집착하고 있는 것이다. 예를 들어 우리는 자신의 세계관에 집착한다. 또는 어떻게 사는 것이 행복하게 사는 길인가 하는 견해에 집착한다.
또 이 우주를 누군가가 창조했다는 견해를 세우고 거기에 집착할 수도 있다. 심지어는 정부가 나라를 어떻게 끌어가야 되느냐 하는 견해에 집착할 수도 있다. 이처럼 어떤 견해든 일단 거기에 매달리게 되면 우리는 이미 사물을 참모습 그대로, 있는 그대로 보기가 대단히 어렵게 된다. 따라서 마음은 열려 있어야 한다. 새로운 생각과 이해를 수용할 수 있으려면 반드시 열린 마음이 되지 않으면 안 된다.
부처님께서는 설법을 듣는 사람들의 근기(根器)를 다음과 같이 네 가지 종류의 질그릇에 비유하셨다. 첫 번째 질그릇은 바닥에 구멍이 숭숭 뚫린 그릇이다. 그런 그릇에는 물을 부어도 바로 다 새어버린다. 말하자면 어떤 것을 가르쳐주어도 그 사람에게는 소용이 없다는 뜻이다.
두 번째 그릇은 금이 가 있는 그릇이다. 거기에 물을 부으면 조금씩 새어나간다. 바로 새어버리지는 않지만 조금씩 새어나가 결국 다 새어버린다. 이런 사람들은 기억을 유지하지 못한다. 사실로부터 바른 결론을 이끌어 내지도 못한다. 이해력에 금이 가 있기 때문이다.
세 번째 그릇은 물이 가득 담겨 있는 그릇이다. 그 그릇에는 물을 더 부을 수가 없다. 이런 사람은 기존 견해로 꽉 차 있기 때문에 새로운 어떤 것도 더 이상 배우고 받아들일 수가 없다.
네 번째 그릇이 있다. 구멍도 안 뚫리고 금도 안 간, 온전한 그릇으로 완전히 비어있는 그릇이다. 아, 우리가 그런 그릇이 되었으면 오죽 좋으랴!
그러나 우리는 그렇게 비어있지 못하다고 말할 수밖에 없다. 하지만 꽤 많이 비어있어서 꽤 많이 받아들일 수 있을지는 모른다. 어떤 견해나 의견에 있어서 그렇게 비어있다는 것은 집착이 그만큼 덜 하다는 것을 의미한다. 진실이라 생각하는 것에 대해서마저도.
지금 우리가 진실이라 생각하는 것은 결코 진실이 아니다. 만일 그것이 진실1)이라면 우리는 단 한 순간도 불행해질 수가 없을 것이고 조금도 부족감을 느끼지 않을 것이다. 사귐이 부족하다고, 가짐이 부족하다고 느끼지 않을 것이다. 또 좌절감도 지겨움도 안 느낄 것이다. 그런데도 실제로 그런 느낌을 받고 있다면 우리가 진실이라고 생각한 것이 실제는 진실이 아닌 것이다.
참으로 진실한 것이라면 우리를 완벽하게 충족시켜 주어야만 한다. 우리가 완벽하게 충족해있지 못하다는 것은 완벽한 진실을 보고 있지 못하다는 표시이다. 따라서 우리가 가진 견해는 틀렸거나 불완전하거나 두 가지 중 하나이다.
자신의 견해들이 이처럼 틀렸거나 불완전하기 때문에 그리고 자아의식에 매여 있기 때문에, 우리는 자신의 그런 견해들을 의심할 수밖에 없고, 예의주시하지 않을 수 없다. 우리가 무엇에건 간에 일단 집착하게 되면, 즉 달라붙으면 그것은 우리를 매어두려 든다. 책상다리에 묶여 있다면 우리는 문밖으로 나갈 수가 없다. 움직일 수가 없다. 거기에 매인 것이다. 풀어버리기 전에는 나갈 수가 없다. 마찬가지로 자아동일시가, 소유에의 집착이 어떤 형태로든 남아있는 한 우리는 그것 때문에 초월적 진실에 도달하지 못하고 말 것이다.
밖으로 사물이나 사람에 집착하고 있을 경우에는 자신이 집착하고 있다는 것을 쉽게 깨달을 수라도 있다. 그러나 우리 자신을 구성하는 다섯 부류의 요소[五蘊]를 왜 굳이 다섯 가지 집착 대상의 범주[五取蘊]라 불러야 하는지 그 까닭을 깨닫기는 쉽지 않을 것이다.
오취온(五取蘊)이 우리를 구성하는 다섯 가지 요소들의 정식 명칭이다. 그러고 보면 우리가 가장 집착하고 있는 것이 바로 이 오취온이다. 하나같이 빈틈없는 집착 덩어리들이 모여서 이룩한 총체적 집착 덩이, 가히 ‘전적(全的) 집착’이라 할 만하다.
우리는 자신의 몸을 고찰할 때에도 또 자신의 마음을 고찰하면서도2), 심지어 그 마음을 세분해서 느낌[受 vedan?], 인식[想 saññ?], 정신적 지음(형성력)[行 sa?kh?r?], 의식[識 viññ??a]으로 면밀히 고찰할 때마저도 그것들이 집착인지 아닌지 생각해 보기 위해 잠시 숨을 돌리는 일조차 별로 없다.
우리는 이 마음과 몸[名色, n?ma-r?pa]3)을 고찰한다. 그러면서도 이것이 정말 ‘나의’ 느낌인지, ‘나의’ 인식인지, ‘나의’ 기억인지, ‘나의’ 생각인지, ‘나의’ 의식이 하는 ‘나의’ 알아차림인지 의심해보려 들지도 않는다. 관(觀) 공부를 시작하기 전에는 그 누구도 의심을 품어보기조차 못 한다. 그리고 이런 관 공부를 하려면 일상의 견해나 관점으로부터 떨어진 꽤 널찍한 공간이 필요하다.
우리가 가지고 있는 것 중, 가장 큰 소유욕이자 애착이 곧 집착이다. 그런 집착을 하고 있는 한 우리는 진실을 바로 볼[觀] 수 없다. 집착이 가로막기 때문에 진실을 못 보는 것이다. 우리가 진실이라 믿는 것은 어느 것 할 것 없이 집착에 의해 모두 왜곡되어 버리기 때문이다. 그렇다고 “좋아, 나는 이제 집착하기를 그만두겠어”라고 말하는 것도 가당치 않다. 급한 마음으로 덤빌 일이 아니다. 그 ‘나’를 제거해 내는 과정, 즉 마음과 몸이 하나의 완전한 개체라 믿기를 그만두게 되는 과정은 점진적인 것이라야 하기 때문이다. 하지만 명상을 해서 조금이라도 이익이 있고 성취를 이루었다고 하려면 맨 먼저, 마음 따로 몸 따로라는 것쯤은 알아차려야 할 것이다. 언제나 한결같이 일치하여 움직이는 어떤 하나의 개체가 있는 것이 아니고, 생각하는 마음이 따로 있어서 몸으로 하여금 움직이도록 만들고 있는 것이다. 바로 이것이 자신을 좀 더 분명히 알아가게 되는 첫걸음에 해당한다. 그런 다음 우리는 “이것은 느낌이구나”[受], 그리고 “이 느낌에다 내가 지금 이름을 붙여주고 있구나”[想], “이것이 내가 이 느낌에 대해 지금 가지고 있는 생각이구나”[行], “의식이 그 일어난 느낌과 연결되었기 때문에 느낌이란 현상으로 실현될 수 있었구나”[識] 하고 일일이 주시할 수 있게 된다.
오취온 중 마음에 속하는 이 네 가지를 따로따로 분해해 보도록 하자. 그 하나하나를, 그것이 발생하고 있는 동안에, 다시 말해 그것에 대해 뒤쫓아 가며 사유하고 있는 ‘현재’에서가 아니라 그것이 실제 일어나고 있는 바로 그 시점에서 그것을 떼어내어 따로따로 살필 때, 비로소 우리는 이 명색이 정말 ‘내’가 아니구나 하고 어렴풋이나마 알아차릴 수 있다. 이 넷[受, 想, 行, 識]은 한갓 현상으로서 발생하였다가 잠시 머물고서는 스러져버린다는 것을 짐작하게 된다. 의식이 어떤 대상에 머무는 시간은 과연 몇 순간이나 될까? 생각들은 얼마 동안이나 지속될까? 그리고 과연 우리가 그 생각들을 원해서 불러들였던 것일까?
집착, 즉 매임은 자아의식을 일으키는 장본이다. 집착 때문에 ‘나’라는 관념이 생겨나며 그래서 ‘내’가 있게 되고 ‘내’가 있는 이상 온갖 문제의 주인이 아니 될 수 없는 것이다. ‘내’가 없는데도 문제들이 존재할 수 있을까? ‘나’니 ‘내’니 ‘김 아무개’니 ‘박 아무개’니 라고 불리는 어떤 주인공이 내 속에 들어앉아 있는 걸로 우리는 생각하는데 실제로 그런 ‘누군가’가 존재하지 않는다면 그럼 누가 그 문제를 끌어안고 있는 것일까?
우리를 구성하는 그 온들[五蘊]이 끌어안고 있을 리는 없다. 오온이야 단지 전개과정에 불과하지 않은가. 그들은 현상이며, 그밖에 다른 아무것도 아니다. 그저 계속해서 전개 또 전개되고 있을 뿐이다. 그런데 우리가 그들을 붙잡고 있기 때문에, 그들을 놓치지 않으려 애쓰고 있기 때문에, 그러면서 줄곧 “이것이 나다”, “이렇게 느끼고 있는 것이 나다”, “이렇게 원하고 있는 것이 나다”라고 되뇌고 있기 때문에 문제들이 생겨나는 것뿐이다.
만약 우리가 진정으로 고통에서 철두철미하게 벗어나고자 한다면 무엇보다도 집착을 놓아버려야 한다. 정신수행의 도정은 무엇을 성취하여 손에 넣는 과정이 아니다. 그것은 언제나 놓아주는 과정이다. 많이 놓아줄수록 크게 비워지게 되고 그래서 진실을 볼 수 있는 여지도 그만큼 많아지는 것이다. 놓아주면 풀려난 그것은 바로 사라져버린다. 따라서 놓아주면서 행위 할 때 우리는 결과에 집착하지 않고 행위만을 할 수 있게 된다. 우리가 자신이 하는 행위의 결과에 집착하고 있는 한, 또 자신이 하는 생각의 결과에 집착하고 있는 한, 우리는 포위당한 처지이며 묶여있는 신세인 것이다.
자아동일시와 집착 말고도 우리가 하고 있는 일이 또 있다. ‘뭔가가 되는 것’에 관심을 기울이고 있다. 훌륭한 명상가가 되는 것에 관심을 기울인다. 일을 해 마친 사람이 되는 것에 관심을 기울인다. 지금 상태가 아닌 다른 어떤 상태로 되는 것에 관심을 기울이고 있다. 그런데 이처럼 다른 어떤 것이 된다는 것(becoming)은 지금에 있기(being)를 그만둔다는 뜻이 된다. 내가 지금에 있지 않으면서 다른 것들의 지금 있는 그대로를 볼 수는 없지 않은가. 도대체 무언가로 된다는 이 일들은 모두가 미래에 가서야 벌어질 일들이다. 미래에 벌어질 일들은 무엇이건 추측의 영역을 벗어나지 못하므로 우리는 환상의 세계를 살게 된다. 우리가 믿을 수 있는 유일한 실재는 바로 지금이라는 이 특정 순간뿐이다. 그런데 그대가 마땅히 알아차릴 수 있어야 할 이 특정 순간도 벌써 지나가 버렸다. 지금 순간이 지나갔는가 하면 어느새 다음 순간도 역시 지나가 버린다. 이들 순간들이 모두 어떻게 지나가는지 관(觀)해 보라. 그럼 그 순간들이 한결같이 무상하다는 것을 알게 될 것이다. 매 순간이 지나가 버린다. 그런데도 우리는 집착한다. 그것들을 꽉 붙잡아 두려고 애쓰면서. 그것들을 실재(實在)로 만들려 애쓰면서. 그것들을 안심할 만한 것으로 만들고자 애쓰면서. 그것들을 그 본연이 아닌 다른 어떤 것으로 바꾸어 보려 애쓰면서. 하지만 그것들이 모두 어떻게 지나가는지 관해 보라. 그것들이 지나가는 그 빠른 속도를 일일이 헤아린다는 것이 불가능하다는 것을 깨달을 것이다.
이런 형편인데 무엇을 가지고 마음을 놓을 수 있겠는가. 그 무엇도 우리가 의지하기에는 너무나 부실하다. 전 우주가 온통 끊임없이 이합집산(離合集散)을 거듭하고 있는 것이다. 물론 그 우주에는 우리가 ‘나’라고 부르는 이 마음이라는 요소와 육체라는 요소도 포함된다. 그대가 믿건 안 믿건 이 이합집산은 변할 수 없는 엄연한 사실이다. 그것을 알려면 그대는 그것을 체험해야 한다. 체험할 때 그것은 더할 나위 없이 분명해진다. 체험한 것은 전적으로 분명하다. 그 누구도 그것을 부정하지 못한다. 세상 사람들은 부정하려 들겠지만 그들의 반대는 아무 의미도 없다. 왜냐하면, 그대는 그것을 체험했으니까. 망고의 맛을 아는 데 직접 깨물어보는 것보다 더 좋은 방법이 있겠는가.
체험해 보기 위해서는 명상이 필요하다. 평범한 마음으로는 평범한 관념과 개념만을 알 수 있을 따름이다. 비범한 경험을 체험하고 비범한 개념을 이해할 수 있으려면 비범한 마음을 가지지 않고서는 불가능하다. 그리고 이런 비범한 마음은 선정(禪定)을 통해서만 생겨난다. 대다수의 명상가들은 이미 이전과는 다른 어떤 경계를 체험해 봤을 것이다. 그것만 해도 벌써 평범한 상태는 벗어난 것이다. 그러나 이런 시작 단계를 넘어서서 정말로 비범한 마음상태에 이르려면 좀 더 그쪽으로 밀어붙이지 않으면 안 된다.
여기서 비범함이란, 마음이 그 스스로 처하고자 하는 곳에 처하는 것이 자재롭다는 뜻이다. 더 이상 마음은 일상사에 휘둘리지 않기에 비범한 것이다. 그리고 그 마음이 정(定)을 이룰 수 있게 될 때, 그때에는 그 마음은 일찍이 알지 못했던 경지들을 경험하게 된다. 그대의 우주가 끊임없이 이합집산하고 있는 것을 깨닫는 것이야말로 명상 특유의 체험이다. 그러려면 실천하고 불굴의 노력을 기울이고 또 끈기 있게 버텨내어야 한다. 마음이 흔들리지 않고 고요해지면 평온과 평정, 그리고 평화로움이 이루어진다.
이렇게 되었을 때 마음이 무상이라는 개념을 이해하는 폭도 넓어져 마음이 그 자체를 전적으로 무상한 것으로 관찰할 수 있을 정도에 이르게 된다. 자기의 마음을 전적으로 무상한 것으로 관하게 되면, 세상을 보는 그 사람의 관점마저도 변하게 된다. 이 변화를 나는 어린애들이 갖고 노는 만화경에다 즐겨 비유한다. 그것은 조금만 손을 대어도 다른 그림으로 바뀐다. 조금 바꿨을 뿐인데도 전 우주가 생판 달라져 보이게 되는 것이다.
무아는 원래 무상(無常)의 측면을 통해, 고(苦)의 측면을 통해, 그리고 공(空)이라는 측면을 통해 경험된다. 여기서 공이라는 말이 나오는데 ‘공하다’라니 무엇이 공하다, 즉 비었다는 말인가? ‘비어있음’이란 단어를 개념으로만 생각하면 오해의 여지가 많다. 그래서 “비었다니 무슨 뜻입니까?”라고 묻고들 있는 것이다. 실은 거기에는 모든 것이 고스란히 그대로 있다. 거기에는 사람들이 그대로 있고, 그들의 내부도 그대로 있다. 즉 오장육부도 뼈도 피도 그 밖의 모든 것이 꽉 찬 채 그대로 있다. 또한, 마음도 전혀 비어있지 않다. 마음은 관념과 생각과 느낌들을 여전히 지니고 있다. 또 설령 그런 것들을 안 지니고 있다 하더라도 그것은 지금 여기서 말하는 비어있음과는 아무 관계가 없다. 그럼 이 비었다는 말은 무슨 뜻인가?
여기서 비어있다고 하는 것은 단지 실체가 비어있다는 뜻인 것이다. 그 어떤 것에도 특정한 실체가 없다는 말이다. 그것이 비어있음[空]인 것이다. 그것이 무유(無有)인 것이다. 이 무유 또한 명상을 통해 체험할 수가 있다.
특정한 인물도, 특정한 어떤 것도, 그리고 그것을 영속시켜 줄 그 무엇도, 심지어 그것에 특별한 의미를 부여해 줄 그 무엇도 결(缺)하고 공한 것이다. 일체가 한낱 흐름일 뿐이다. 비어있음은 바로 그러한 상태인 것이며, 우리는 도처에서 그러한 비어있음을 보게 된다. 물론 자기 자신에게서도 보게 된다. 이것을 두고 무아(無我 anatt?)라고 하는 것이다. 실체가 비어있다는 말이다. 모두가 상상의 산물일 뿐 실존하는 것은 아무것도 없다.
처음에는 이 말이 무척 불안스럽게 느껴질 것이다. 내가 지금껏 그다지도 각별한 관심을 가지고 대해 온 그 자아의식의 존재, 지금도 이것저것 하려고 애쓰고 있는 그 존재, 내가 믿는 유일한 보증인이자 행복한 인생의 보장이어야 할 그 존재, 막상 그 존재를 찾아보니 그런 존재가 실제로는 없다니, 이 얼마나 놀랍고 불안스러운 일인가! 어찌 그런 끔찍한 생각을 할 수 있단 말인가! 하지만 사실은 그와 정반대이다. 일단 그 놀라운 충격을 받아들이고 감내하게 되면, 그래서 그것을 극복하게 되면 누구나 지고(至高)의 완전한 해방과 평안을 누리게 된다.
여기에 비유를 하나 들어 보겠다. 그대가 매우 값나가는 보석을 한 개 가지고 있다고 치자. 그 값이 하도 엄청나기 때문에 그대는 어떤 어려운 경우를 당하게 되더라도 이 보석만 있으면 문제없다고 아주 단단히 믿고 있다. 그 보석이야말로 그대에게 안전을 보장하는 둘도 없는 보물인 것이다. 그대는 어떤 사람도 믿을 수가 없다. 그래서 집에다 금고를 들여놓고 그 속에다 보석을 잘 감추어둔다. 그러고 보니 그대는 긴 세월 동안 열심히 일만 해왔다. 이제 좀 쉬기로서니 어떠랴. 그런데 막상 휴가를 떠나려니 보석이 마음에 걸린다. 해수욕장에 가면서 보석을 가지고 갈 수는 없지 않은가. 그래서 자물쇠를 새로 사서 문을 채우고 창문을 꼭꼭 걸어 잠그고 그러고는 이웃들에게도 당부한다. 이웃 사람들에게 휴가계획을 일러주면서 집을 좀 봐달라고, 특히 집안에 있는 금고를 잘 지켜달라고 신신당부할 것이다. 물론 그들은 아무 염려 말고 잘 다녀오라고 대답한다. 이제 그대는 마음 놓고 휴가를 떠날 수 있게 되었다.
그대는 해변으로 간다. 오랜만에 가보는 바닷가는 얼마나 기분 좋은 곳인가. 정말 상쾌하다. 종려나무는 바람에 너울거리고, 골라 든 방도 깨끗하여 마음에 든다. 파도가 넘실대는 바다는 시원하고, 모든 것이 더할 나위 없이 아름답기만 하다. 이래서 첫날은 마냥 즐거울 수 있었다. 그러나 이틀째가 되자 걱정이 생기기 시작한다. 이웃 사람들이야 참 좋은 사람들이다. 그렇지만 그들이 줄곧 집에만 있으란 법은 없다. 자식들 집을 찾아갈 수도 있으니까. 또 최근 이웃 동네에 밤도둑이 빈번히 설쳐댄다고 하지 않았던가. 사흘째가 되자 그대는 무언가 엄청난 일이 벌어지고 말 것이란 생각에 사로잡혀 서둘러 집으로 돌아온다. 두근거리는 가슴을 가누며 안으로 들어가 금고문부터 열어 본다. 보석은 무사하다. 겨우 마음을 놓고 이웃들에게 인사하러 간다. 그들은 의아해서 묻는다. “왜 벌써 돌아오셨어요? 댁은 저희가 잘 지켜드리고 있는데. 서둘러 돌아오지 않아도 될 것을. 무슨 일이 있을라구요?”
다음 해에도 같은 일이 벌어진다. 이번에도 그대는 이웃에게 부탁한다. “이번엔 정말 한 달쯤 푹 쉬었다가 오겠습니다. 너무 지쳐서 좀 쉬어야겠어요.” 그러자 이웃들이 말한다. “아무 걱정하지 말아요. 마음 놓고 떠나세요. 해변으로 가서 푹 쉬고 오세요.” 그래서 다시금 모든 것을 단속한 다음 창문과 대문을 꼭꼭 잠그고 해변으로 떠난다. 아, 역시 바닷가는 아름답고 멋있다. 이번에는 닷새를 버텨낸다. 하지만 엿새째가 되자 무언가 끔찍한 일이 일어난 것이 틀림없다는 생각에서 도저히 헤어나지를 못한다. 결국, 그대는 급히 집으로 돌아간다. 금고를 열자, 아뿔싸! 기어코 일은 벌어지고 말았다. 보석이 온데간데없이 사라져버리고 만 것이다. 하늘이 무너진들 이보다 더하랴. 눈앞이 캄캄하다. 기운이 쑥 빠진다. 한참 있다가 이웃집엘 가보지만 그들인들 무슨 수가 있으랴. 그들은 나름대로 집을 잘 봐주느라 애썼는데. 별수 없이 집으로 되돌아온 그대는 털썩 주저앉아 곰곰이 생각해본다. 속수무책이다. 이제 와서 어떻게 하랴. 에라, 이왕 보석은 사라졌겠다, 바닷가에 돌아가서 마음 놓고 실컷 즐기고나 보자!
여기서 보석은 다름 아닌 ‘자아’이다. 일단 그것이 사라져버리자 그것을 지켜야 했던 그 모든 부담이, 그것 때문에 안절부절못하던 그 모든 두려움이, 문과 창문을, 마음을, 가슴을, 꼭꼭 닫아걸어야 했던 그 짓거리들이 일시에 다 필요 없어져 버린 것이다. 그대는 이제 이 육신을 지니고 있는 동안 마음 놓고 돌아다니며 얼마든지 유쾌하게 지낼 수 있게 되었다. 그다지도 애지중지하던 물건을 잃어버리는 그 끔찍한 상황이, 잘 살펴보니 온갖 근심·걱정에서 헤어나는 반갑기 그지없는 구원의 길이었던 것이다.
해탈로 가는 데는 세 개의 문이 있다. 차별상이 사라진 해탈, 원하는 바가 없어진 해탈, 그리고 비었음을 깨달은 해탈이다. 만일 우리가 덧없음[無常]을 온전히 깨달으면 이를 일컬어 차별상이 사라진 데 기인한 해탈[無相解脫]이라 한다. 만일 우리가 괴로움[苦]을 온전히 깨달으면 그것은 원하는 바가 없어진 데 기인한 해탈[無願解脫]이 된다. 만일 우리가 자아가 없음[無我]을 온전히 깨달으면 그것은 비었음을 아는 데 기인한 해탈[空解脫]이 된다. 이 말은 우리가 이 세 문 중 어떤 문을 통과해도 무방하다는 뜻이다.
그리고 해탈한다는 것은 불행한 순간을 다시는 경험할 필요가 없게 되었다는 뜻이기도 하다. 그 밖에도 한 가지 더 중요한 뜻이 있다. 즉 우리가 이제는 업(業)을 짓고 있지 않다는 뜻이다. 완전히 해탈한 사람도 여전히 행동하고 여전히 생각하고 여전히 말하고 있어 어느 모로나 여느 사람들과 다를 것이 없어 보인다. 그렇지만 그 사람에게는 ‘내가’ 생각한다, ‘내가’ 말한다, ‘내가’ 행한다 하는 관념이 없다. 나를 여의고 난 뒤의 생각 그 자체, 말 그 자체, 행동 그 자체가 있을 따름이어서 업이 되지를 않는다. 체험은 있으되 체험하는 사람은 없는 것이다. 이처럼 더 이상 업을 짓지 않기 때문에 다시 태어나는 일도 없다. 그것이 완전한 깨달음이다.
상좌부 불교에서는 완전한 깨달음이라는 제4단계에 이르기 전에 세 등급의 깨달음의 단계를 구분하고 있다. 그 첫째 단계가 ‘흐름에 들어선 자[豫流, sot?panna]’인데 우리와 관련지어 볼 수 있는 그런 단계이다. 적어도 이론상으로나마. 그 뜻은 열반을 잠시 보았고 그럼으로써 열반으로의 흐름에 들어서게 되었다는 것이다. 이제 그 무엇도 그 사람이 깨달음의 길로 나아가는 것을 막지 못한다. 지혜가 수승하면 한 번만 더 생을 받을 것이고, 약하면 일곱 생까지 더 받게 된다. 스스로 열반을 잠시 보았으므로 자신이 가지고 있던 족쇄들[結]4) 중 일부를 잃게 된다.5) 이렇게 도둑맞은 족쇄들 중 가장 강력한 족쇄가 바로 우리가 ‘나’라고 부르던 그 관념, 이 인격체야말로 별개의 독립된 실체라고 믿던 그 관념(열 가지 족쇄 중 첫 번째 족쇄)이다. 즉 자아에 대한 그릇된 견해가 사라져버린 것이다. 그렇다고 ‘흐름에 들어선 사람’이 ‘무아(無我)’를 언제나 끊임없이 깨닫고 있다는 말은 아니다. 다만 그릇된 견해가 사라진 것뿐이다. 올바른 견해가 확고부동해지려면 거듭거듭 올바른 견해를 되새겨 자리 잡게 해주는 노력이 여전히 필요하며, 그런 보강과정을 통해 올바른 견해를 거듭 체험하지 않으면 안 된다.
이 경지에 이른 사람은 열 가지 족쇄 중 두 번째인 희생이나 제식 등 의례의식에 대한 관심을 갖지 않게 되는 것은 물론이며, 그런 것을 믿는 일은 더욱이나 있을 수 없다. 전통이나 관습 때문에 어떤 의식을 여전히 준수할 수는 있겠지만 설사 그전에는 그렇게 믿었다 할지라도 의례의식이 해탈을 가져다준다고는 믿지 않는다. 뿐만 아니라 우리의 관심을 잡아끌던 회의적인 의심(세 번째 족쇄)이 사라진다. 부처님께서 가르치신 것이 사실이라는 것을 직접 체험하였기에 의심하는 마음을 가지지 않게 되는 것이다. 정말이지 여태까지는 회의적인 의심이 문득문득 일어나서 “글쎄다, 그럴지도 모르지, 그렇지만 그걸 어떻게 확신할 수 있어?” 하는 생각이 은연 중 있을 수 있었기 때문이다.
확신하려면 직접 체험해보는 수밖에 없다. 경에 쓰인 것을 틀림없는 사실로 확인하였기에 더 이상 회의적인 의심이 남아있을 리 없을 뿐 아니라 직접 체험해 보았기에 마음속으로부터 진정으로 이해하게 된 것이다. 일단 이렇게 이해하게 되면 아직 체험하지 못한 다른 것들을 관하는 것도 가능해진다.
불법은 분명 어떤 특정한 실체가 존재하지 않는다는 사실을 이해하는 데에 그 기반을 두고 있다. 연속성은 있지만 특별한 실체는 없다. 그런데 이 연속성이야말로 우리 몸 안에 누군가가 들어앉아서 일을 벌이고 있는 것이 결코 아니라는 사실을 바로 보지 못하게 하는 장본인이다.
어쨌거나 일은 어떤 형태로든 벌어지고 있다. 이른바 ‘예류’라고 하는 해탈의 일별만으로도 벌써 우리 안에 변화들이 일어나고 있지 않은가. 사향사과(四向四果) 중 제1단계인 이 예류에서는 아직 탐욕[貪, 감관적 욕망 · 네 번째 족쇄]과 진심[瞋, 성냄 · 다섯 번째 족쇄]이 뽑혀나가지는 않는다. 사실 예류를 설명할 때에는 탐욕과 진심은 언급조차 되지 않는다. 그러나 예류에 든 사람의 깨달음이 커지면 커질수록 탐욕과 진심(瞋心)은 그만큼 더 작아진다. 이제 탐욕과 진심은 그전처럼 강하지 못하며 또 거칠게 드러나지도 않고 그저 미세하게 남아있을 따름이다.
사향사과의 두 번째 단계는 ‘한 번 더 돌아오는 사람[一來]’이며 그다음은 ‘돌아옴이 없는 사람[不還]’이다. 이렇게 세 단계를 거쳐 마지막의 아라한에 이른다. ‘한 번 더 돌아오는 사람’이란, 이 다섯 가지 감관[五感]의 세계[人間界]에 한 번 더 생을 받게 된다는 말이며, ‘돌아옴이 없는 사람’은 더 이상 사람 몸을 받을 필요가 없어졌다는 말이고, 아라한은 지금 여기서 완전히 깨달아 일을 다 마쳤다는 말이다. 탐욕과 진심은 ‘돌아옴이 없는 사람’이 되어야 완전히 사라지고, ‘자아’라는 철옹성 같은 만심(慢心)은 아라한이 되어서야 사라진다.
우리가 아라한이 못 되었으니 탐욕과 진심(瞋心)이 남아 있다는 사실은 당연히 수긍할 수 있다. 그것을 아직 가지고 있다고 자신을 책망할 문제는 아니고 이들이 어디에서 생겨나는지 이해하는 것이 급선무이겠다. 이것들은 ‘나’라는 미망에서 생겨난다. 이 ‘나’라는 보물을 우리는 아직도 지키고 싶어 한다. 그래서 탐욕과 진심이 생겨나는 것이다. 그러나 명상공부를 계속하면 마음은 점점 더 맑아질 수 있다. 그러다가 궁극적인 깨달음에 이르게 된다. 그리고 그와 같은 깨달음을 이룬 마음은 초세간의 진실을 볼[觀] 수 있게 된다. 단 한 순간만이라도 볼 수 있다면 그 경험은 심대한 영향을 끼쳐서 우리들의 생에 현저한 변화를 가져온다.
보리수잎·열 여섯
무아의 명상
MEDITATION ON NO-SELF
Sister Khema
케마 스님 지음
조효종 옮김
Buddhist Publication Society
Kandy, Sri Lanka
(Bodhi Leaves No. 95)
케마 스님은 독일 태생으로 스코틀랜드와 중국에서 교육을 받았으며 나중에 미국 시민이 되었다. 1978년 호주 시드니 근교에 자신이 구입해서 기증한 땅에 불법정사(佛法精舍, Wat Buddha Dhamma Forest Monastery)를 세운 이래 그곳에 머물고 있다. 1979년 스리랑카에서 비구니계를 받았으며 1982년에는 콜롬보 근처에 국제 여성 불교도 센터(The International Buddhist Women's Centre)를 세웠다. 우기(雨期)에는 스리랑카에서 결제에 참여하고 그 밖의 기간은 세계 도처에서 참선지도에 전념하고 있다.
* 이 책의 주(註)는 모두 역주(譯註)임
This translation was possible
by the courtesy of the Buddhist Publication Society
54, Sangharaja Mawatha P.O.BOX 61
Kandy, Sri Lanka
보리수잎 16
무아의 명상
1990년 2월 25일 초판 1쇄 발행
1994년 6월 10일 초판 2쇄 발행
2006년 4월 25일 2판 1쇄 발행
지은이 : 케마 스님
옮긴이 : 조효종
펴낸이 : 한기호
펴낸곳 : (사)고요한 소리
서울시 종로구 관훈동 172번지(우 110-300)
전화 : 02)739-6328, 725-3408 ·전송 : 02)723-9804
홈페이지 : http://www.calmvoice.org
E-mail : calmvs@hanmail.net
부산지부 051)513-6650·대구지부 053)755-6035
출판등록 : 제 1-879호 1989. 2.18
ISBN 89-85186-22-1
▲〈고요한 소리〉는 근본불교 대장경인 빠알리 경전을 우리말로 옮기는 불사를 감당하고자 발원한 모임으로, 스리랑카의 불자출판협회(B.P.S)에서 간행한 훌륭한 불서 및 논문들을 국내에 번역 소개하고 있습니다.
이 작은 책자는 근본불교·불교철학·심리학·수행법 등 실생활과 연관된 다양한 분야의 문제를 다루는 연간물(連刊物)입니다. 이 책들은 실천불교의 진수로서, 불법을 가깝게 하려는 분이나 좀 더 깊이 수행해 보고자 하는 분들에게 많은 도움이 될 것입니다.
이 책의 출판비용은 뜻을 같이하는 회원들이 보내주시는 회비로 충당되며, 판매비용은 전액 남전대장경의 역경과 그 준비사업을 위한 기금으로 적립됩니다. 출판비용과 기금조성에 도움 주신 회원님들께 감사드리며 본 모임에 새로이 동참하실 회원을 기다리고 있습니다.
주 해
1) 진실 : 사실이어서 거짓이 조금도 없는, 완벽하게 충실한, 지금 있는 그대로인 실체 또는 진리. 본문으로
2) 『염처경(念處經)』을 보면, 사념처(四念處) 중 법념처(法念處)에서 오개(五蓋) 다음에 두 번째로 이 다섯 부류[五取蘊]에 대한 수관(隨觀)을 들고 있다. 본문으로
3) 명(名)은 느낌, 인식, 의지 작용(cetan?), 촉 또는 촉식(觸識)(phassa), 주의(manasik?ra)의 다섯을 말한다고 경에는 명시하고 있다.(『중부』9경; 『장부』15경) 그러나 일반적으로는 명색을 다섯 부류의 요소[五蘊]와 동일한 것으로 취급하여 색을 뺀 나머지 네 부류를 통틀어 명으로 보고, 또 그것은 마음과 같은 것이라고 이해한다. 본문으로
4) 열 가지 족쇄[結]에 관해서는 보리수잎·하나 『영원한 올챙이』 주해 9 참조. 본문으로
5) 족쇄를 잃는다는 말이 이상하게 들리겠지만, 앞에서 예를 든 보석을 도둑맞는 일을 상기하면 전혀 이상하지 않을 것이다. 본문으로
첨부파일 보리수16(06.04.20).hwp
In Buddhism we use the words "self" and "no-self," and so it is important to understand just what this "no-self," anatta, is all about, even if it is first just an idea, because the essence of the Buddha's teaching hinges on this concept. And in this teaching Buddhism is unique. No one, no other spiritual teacher, has formulated no-self in just this way. And because it has been formulated by him in this way, there is also the possibility of speaking about it. Much has been written about no-self, but in order to know it, one has to experience it. And that is what the teaching aims at, the experience of no-self.
Yet in order to experience no-self, one has first to fully know self. Actually know it. But unless we do know what this self is, this self called "me," it is impossible to know what is meant by "there is no self there." In order to give something away, we have to first fully have it in hand.
We are constantly trying to reaffirm self. Which already shows that this "self" is a very fragile and rather wispy sort of affair, because if it weren't why would we constantly have to reaffirm it? Why are we constantly afraid of the "self" being threatened of its being insecure, of its not getting what it needs for survival? If it were such a solid entity as we believe it to be, we would not feel threatened so often.
We affirm "self" again and again through identification. We identify with a certain name, an age, a sex, an ability, an occupation. "I am a lawyer, I am a doctor. I am an accountant, I am a student." And we identify with the people we are attached to. "I am a husband, I am a wife, I am a mother, I am a daughter, I am a son." Now, in the manner of speech, we have to use "self" in that way — but it isn't only in speech. We really think that that "self" is who we are. We really believe it. There is no doubt in our mind that that "self" is who we are. When any of these factors is threatened, if being a wife is threatened, if being a mother is threatened, if being a lawyer is threatened, if being a teacher is threatened — or if we lose the people who enable us to retain that "self" — what a tragedy!
The self-identification becomes insecure, and "me" finds it hard to say "look at me," "this is me." Praise and blame are included. Praise reaffirms "me." Blame threatens "me." So we like the praise and we dislike the blame. The ego is threatened. Fame and infamy — same thing. Loss and gain. If we gain, the ego gets bigger; if we lose, it gets a bit smaller. So we are constantly in a quandary, and in constant fear. The ego might lose a little bit of its grandeur. It might be made a bit smaller by someone. And it happens to all of us. Somebody is undoubtedly going to blame us for something eventually. Even the Buddha was blamed.
Now the blame that is levied at us is not the problem. The problem is our reaction. The problem is that we feel smaller. The ego has a hard time reasserting itself. So what we usually do is we blame back, making the other's ego a bit smaller too.
Identification with whatever it is that we do and whatever it is that we have, be it possessions or people, is, so we believe, needed for our survival. "Self" survival. If we don't identify with this or that, we feel as if we are in limbo. This is the reason why it is difficult to stop thinking in meditation. Because without thinking there would be no identification. If I don't think, what do I identify with? It is difficult to come to a stage in meditation in which there is actually nothing to identify with any more.
Happiness, too, may be an identification. "I am happy." "I am unhappy." Because we are so keen on survival, we have got to keep on identifying. When this identification becomes a matter of the life or death of the ego, which it usually is, then the fear of loss becomes so great that we can be in a constant state of fear. Constantly afraid to lose either the possessions that make us what we are, or the people that make us what we are. If we have no children, or if they all die, we are no longer a mother. So fear is paramount. The same goes for all other identifications. Not a very peaceful state of living and what is it due to? Only one thing: ego, the craving to be.
This identification results, of course, in craving for possessing. And this possessing results in attachment. What we have, what we identify with, we are attached to. That attachment, that clinging, makes it extremely difficult to have a free and open viewpoint. This kind of clinging, whatever it may be that we cling to — it may not be clinging to motor cars and houses, it may not even be clinging to people — but we certainly cling to views and opinions. We cling to our world view. We cling to the view of how we are going to be happy. Maybe we cling to a view of who created this universe. Whatever it is we cling to, even how the government should run the country, all of that makes it extremely difficult to see things as they really are. To be open-minded. And it is only an open mind which can take in new ideas and understanding.
Lord Buddha compared listeners to four different kinds of clay vessels. The first clay vessel is one that has holes at the bottom. If you pour water into it, it runs right out. In other words, whatever you teach that person is useless. The second clay vessel he compared to one that had cracks in it. If you pour water into it, the water seeps out. These people cannot remember. Cannot put two and two together. Cracks in the understanding. The third listener he compared to a vessel that was completely full. Water cannot be poured in for it's full to the brim. Such a person, so full of views he can't learn anything new! But hopefully, we are the fourth kind. The empty vessels without any holes or cracks. Completely empty.
I dare say we are not. But may be empty enough to take in enough. To be empty like that, of views and opinions, means a lack of clinging. Even a lack of clinging to what we think is reality. Whatever we think reality is, it surely is not, because if it were, we would never be unhappy for a single moment. We would never feel a lack of anything. We would never feel a lack of companionship, of ownership. We would never feel frustrated, bored. If we ever do, whatever we think is real, is not. What is truly reality is completely fulfilling. If we aren't completely fulfilled, we aren't seeing complete reality. So, any view that we may have is either wrong or it is partial.
Because it is wrong or partial, and bounded by the ego, we must look at it with suspicion. Anything we cling to keeps us bound to it. If I cling to a table-leg, I can't possibly get out the door. There is no way I can move. I am stuck. Not until I let go will I have the opportunity to get out. Any identification, any possession that is clung to, is what stops us from reaching transcendental reality. Now we can easily see this clinging when we cling to things and people, but we cannot easily see why the five khandhas are called the five clung-to aggregates. That is their name, and they are, in fact, what we cling to most. That is an entire clinging. We don't even stop to consider when we look at our body, and when we look at our mind, or when we look at feeling, perception, mental formations, and consciousness — vedana, sañña, sankhara, and viññana. We look at this mind-and-body, nama-rupa, and we don't even doubt the fact that this is my feeling, my perception, my memory, mythoughts, and my awareness of my consciousness. And no one starts doubting until they start seeing. And for that seeing we need a fair bit of empty space apart from views and opinions.
Clinging is the greatest possessiveness and attachment we have. As long as we cling we cannot see reality. We cannot see reality because clinging is in the way. Clinging colors whatever we believe to be true. Now it is not possible to say "all right, I'll stop clinging." We can't do that. The process of taking the "me" apart, of not believing any more that this is one whole, is a gradual one. But if meditation has any benefit and success, it must show that first of all there is mind and there is body. There isn't one single thing acting in accord all the time. There is mind which is thinking and making the body act. Now that is the first step in knowing oneself a little clearer. And then we can note "this is a feeling" and "I am giving this feeling a name" which means memory and perception. "This is the thought that I am having about this feeling. The feeling has come about because the mind-consciousness has connected with the feeling that has arisen."
Take the four parts of the khandhas that belong to the mind apart. When we do that while it is happening — not now when we are thinking about at-but while it is happening, then we get an inkling that this isn't really me, that these are phenomena that are arising, which stay a moment, and then cease. How long does mind-consciousness stay on one object? And how long do thoughts last? And have we really invited them?
The clinging, the clung-to, are what make the ego arise. Because of clinging the notion of "me" arises and then there is me, and me having all the problems. Without me would there be problems? If there weren't anyone sitting inside me — as we think there is — who is called I or me or John, Claire, then who is having the problem? The khandhas do not have any problems. The khandhas are just processes. They are phenomena, and that is all. They are just going on and on and on. But because I am grasping at them, and trying to hold on to them, and saying: "it's me, it's me feeling, it's me wanting,." then problems arise.
If we really want to get rid of suffering, completely and totally, then clinging has to go. The spiritual path is never one of achievement; it is always one of letting go. The more we let go, the more there is empty and open space for us to see reality. Because what we let go of is no longer there, there is the possibility of just moving without clinging to the results of the movement. As long as we cling to the results of what we do, as long as we cling to the results of what we think, we are bound, we are hemmed in.
Now there is a third thing that we do: we are interested in becoming something or somebody. Interested in becoming an excellent meditator. Interested in becoming a graduate. Interested in becoming something which we are not. And becoming something stops us from being. When we are stopped from being, we cannot pay attention to what there really is. All this becoming business is, of course, in the future. Since whatever there is in the future is conjecture, it is a dream world we live in. The only reality we can be sure of is this particular moment right now; and this particular moment as you must be able to be aware of — has already passed and this one has passed and the next one has also passed. See how they are all passing! That is the impermanence of it all. Each moment passes, but we cling, trying to hold on to them. Trying to make them a reality. Trying to make them a security. Trying to make them be something which they are not. See how they are all passing. We cannot even say it as quickly as they are doing it.
There is nothing that is secure. Nothing to hold on to, nothing that is stable. The whole universe is constantly falling apart and coming back together. And that includes the mind and the body which we call "I." You may believe it or not, it makes no difference. In order to know it, you must experience it; when you experience it, it's perfectly clear. What one experiences is totally clear. No one can say it is not. They may try, but their objections make no sense because you have experienced it. It's the same thing as biting into the mango to know its taste.
To experience it, one needs meditation. An ordinary mind can only know ordinary concepts and ideas. If one wants to understand and experience extraordinary experiences and ideas, one has to have an extraordinary mind. An extraordinary mind comes about through concentration. Most meditators have experienced some stage that is different then the one they are use to. So it is not ordinary any more. But we have to fortify that far more than just the beginning stage. To the point where the mind is truly extraordinary. Extraordinary in the sense that it can direct itself to where it wants to go. Extraordinary in the sense that it no longer gets perturbed by everyday events. And when the mind can concentrate, then it experiences states which it has never known before. To realize that your universe constantly falls apart and comes back together again is a meditative experience. It takes practice, perseverance and patience. And when the mind is unperturbed and still, equanimity, evenmindedness, peacefulness arise.
At that time the mind understands the idea of impermanence to such an extent that it sees itself as totally impermanent. And when one sees one's own mind as being totally impermanent, there is a shift in one's viewpoint. That shift I like to compare with a kaleidoscope that children play with. A slight touch and you get a different picture. The whole thing looks quite different with just a slight shift.
Non-self is experienced through the aspect of impermanence, through the aspect of unsatisfactoriness, and through the aspect of emptiness. Empty of what? The word "emptiness" is so often misunderstood because when one only thinks of it as a concept, one says "what do you mean by empty?" Everything is there: there are the people, and there are their insides, guts and their bones and blood and everything is full of stuff — and the mind is not empty either. It's got ideas, thoughts and feelings. And even when it doesn't have those, what do you mean by emptiness? The only thing that is empty is the emptiness of an entity.
There is no specific entity in anything. That is emptiness. That is the nothingness. That nothingness is also experienced in meditation. It is empty, it is devoid of a specific person, devoid of a specific thing, devoid of anything which makes it permanent, devoid of anything which even makes it important. The whole thing is in flux. So the emptiness is that. And the emptiness is to be seen everywhere; to be seen in oneself. And that is what is called anatta, non-self. Empty of an entity. There is nobody there. It is all imagination. At first that feels very insecure.
That person that I've been regarding with so much concern, that person trying to do this or that, that person who will be my security, will be my insurance for a happy life — once I find that person — that person does not really exist. What a frightening and insecure idea that is! What a feeling of fear arises! But as a matter of fact, it's just the reverse. If one accepts and bears that fright and goes through it, one comes to complete and utter relief and release.
I'll give you a simile: Imagine you own a very valuable jewel which is so valuable that you place your trust in it so that should you fall upon hard times, it will look after you. It's so valuable that you can have it as your security. You don't trust anybody. So you have a safe inside your house and that is where you put your jewel. Now you have been working hard for a number of years and you think you deserve a holiday. So now, what to do with the jewel? Obviously you cannot take it with you on your seaside holiday. So you buy new locks for the doors to your house and you bar your windows and you alert your neighbors. You tell them about the proposed holiday and ask them to look after you house — and the safe in it. And they say they will, of course. You should be quite at ease and so you go off on your holiday.
You go to the beach, and it's wonderful. Marvelous. The palm trees are swaying in the wind, and the spot you've chosen on the beach is nice and clean. The waves are warm and it's all lovely. The first day you really enjoy yourself. But on the second day you begin to wonder; the neighbors are very nice people, but they do go and visit their children. They are not always at home, and lately there has been a rash of burglaries in the neighborhood. And on the third day you've convinced yourself that something dreadful is going to happen, and you go back home. You walk in and open the safe. Everything is all right. You go over to the neighbors and they ask, "Why did you come back? We were looking after your place. You didn't have to come back. Everything is fine."
The next year, the same thing. Again you tell the neighbors, "Now this time I am really going to stay away for a month. I need this holiday as I've been working hard." So they say, "Absolutely no need to worry, just take off. Go to the beach." So once more you bar the windows, lock the doors, get everything shipshape, and take off for the beach. Again, it's wonderful, beautiful. This time you last for five days. On the fifth day you are convinced that something dreadful must have happened. And you go home. You go home, and by golly, it has. The jewel is gone. You are in a state of complete collapse. Total desperation. Depressed. So you go to the neighbors, but they have no idea what has happened. they've been around all the time. Then you sit and consider the matter and you realize that since the jewel is gone, you might as well go back to the beach and enjoy yourself!
That jewel is self. Once it is gone, all the burden of looking after it, all the fears about it, all the barring of doors and windows and heart and mind is no longer necessary. You can just go and enjoy yourself while you're still in this body. After proper investigation, the frightening aspect of losing this thing that seemed so precious turns out to be the only relief and release from worry that there is.
There are three doors to liberation: the signless, the desireless, and emptiness. If we understand impermanence, anicca, fully, it is called the signless liberation. If we understand suffering, dukkha, fully, it is the desireless liberation. If we understand no-self, anatta, fully, then it is the emptiness liberation. Which means we can go through any of these three doors. And to be liberated means never to have to experience an unhappy moment again. It also means something else: it means we are no longer creating kamma. A person who has been completely liberated still acts, still thinks, still speaks and still looks to all intents and purposes like anybody else, but that person has lost the idea that I am thinking, I am speaking, I am acting. Kamma is no longer being made because there is just the thought, just the speech, just the action. There is the experience but no experiencer. And because no kamma is being made any longer, there is no rebirth. That is full enlightenment.
In this tradition, three stages of enlightenment have been classified before one comes to the fourth stage, full enlightenment. The first stage, the one we can concern ourselves with — at least theoretically — is called sotapanna, stream-enterer. It means a person who has seen Nibbana once and has thereby entered the stream. That person cannot be deterred from the Path any more. If the insight is strong, there may be only one more life-time. If the insight is weak, it can be seven more life-times. Having seen Nibbana for oneself once, one loses some of the difficulties one had before. The most drastic hindrance that one loses is the idea that this person we call "I" is a separate entity. The wrong view of self is lost. But that doesn't mean that a sotapanna is constantly aware of no-self. The wrong view is lost. But the right view has to be reinforced again and again and experienced again and again through that reinforcement.
Such a person no longer has any great interest, and certainly no belief, in rites and rituals. They may still be performed because they are traditional or that are customary, but such a person no longer believes they can bring about any kind of liberation (if they ever believed that before). And then a very interesting thing is lost: skeptical doubt. Skeptical doubt is lost because one has seen for oneself that what the Buddha taught was actually so. Until that time skeptical doubt will have to arise again and again because one can easily think: "Well, maybe. Maybe it's so, but how can I be sure?" One can only be sure through one's own experience. Then, of course, there is no skeptical doubt left because one has seen exactly that which has been described, and having seen it, one's own heart and mind gives an understanding which makes it possible to see everything else.
Dhamma must have as its base the understanding that there is no special entity. There is continuity, but there is no special entity. And that continuity is what makes it so difficult for us to see that there really isn't anybody inside the body making things happen. Things are happening anyway. So the first instance of having seen a glimpse of freedom, called stream-entry, makes changes within us. It certainly does not uproot greed and hate — in fact, they are not even mentioned. But through the greater understanding such a person has, the greed and the hate lessen. They are not as strong anymore, and they do not manifest in gross ways, but do remain in subtle ways.
The next stages are the once-returner, then the non-returner, then the arahant. Once-returner, one more life in the five-sense world. Non-returner, no human life necessary, and arahant, fully enlightened. Sensual desire and hate only go with non-returners, and complete conceit of self, only with arahant.
So we can be quite accepting of the fact that since we are not arahants, we still have greed and hate. It isn't a matter of blaming oneself for having them: it's a matter of understanding where these come from. They come from the delusion of me. I want to protect this jewel which is me. That is how they arise. But with the continued practice of meditation, the mind can become clearer and clearer. It finally understands. And when it does understand, it can see transcendental reality. Even if seen for one thought-moment, the experience is of great impact and makes a marked change in our lives.
About the Author
Sister Khema was born in Germany, educated in Scotland and China, and later became a United States citizen. She now lives at Wat Buddha Dhamma Forest Monastery near Sydney Australia, which was established in 1978 on land purchased and donated by her. In 1979 she ordained as a Nun in Sri Lanka, and in 1982 she established the International Buddhist Women's Centre near Colombo. She spends most of her time teaching meditation course in different parts of the world. Rains Retreat is spent in Sri Lanka.
[출처] 무아의 명상 (MEDITATION ON NO-SELF)-원문과 번역본- (신불사 불교명상센터) |작성자 향인
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